VÔ NGÃ - YẾU TỐ UẨN VÀ PHÁP

Thich Nu Tinh Quang

Như thế chúng ta đã tóm tắt phân tích của chúng ta về Tứ Diệu Đế của Phật giáo, và tiếp tục với một học thuyết Phật giáo quan trọng của Phật giáo như học thuyết Phi thực tại của một đơn thể cá nhân và cái ‘tôi’ tồn tại, hoặc linh hồn bất diệt (Atman) mà trong tiếng Phạn thường được gọi là anatmavada (vô ngã). Học thuyết Phật giáo chia cách Phật giáo với phần lớn các tôn giáo phi-Ấn Độ cũng như các tôn giáo khác của Ấn Độ (Ấn Độ giáo, Kỳ Na giáo) vốn chấp nhận luận thuyết về  "ngã" (Atman) và  linh hồn (jiva).[1]

Đoạn kinh văn sau đây cho chúng ta nhận thức rõ hơn về việc phủ định bản ngã và linh hồn trong phật giáo, chúng chỉ là khái niệm, là tưởng tri (smjna):

“Các Tỳ kheo, không nên như thế mà tưởng tri (samjna) đối với vô thường, khổ và vô ngã,  tưởng tri về bất tịnh và v.v…, tưởng rằng chúng có ý nghĩa thực sự (của Pháp), như những người (ngu ngốc tìm kiếm một viên ngọc rực rỡ dưới hồ nước nhưng chỉ nhặt được những viên sỏi vô dụng, nhầm lẫn với châu báu vô giá) đã làm, suy nghĩ những mẩu gạch, đá, sỏi và cỏ kia là những viên ngọc quý. Các ông nên huấn luyện mình trong phương tiện hữu hiệu hơn. trong mọi tình huống, thiền định không ngừng [bhavana] đối với các tưởng tri [samjna] về Ngã, tưởng tri về sự bất diệt, chân phúc, và thanh tịnh... những ai mong muốn đạt được thực thể [tattva], tu tập thiển định trên những tưởng tri này, cụ thể là, những tưởng tri về tiểu ngã [atman], bất diệt, chân phúc và thanh tịnh sẽ đưa đến những viên ngọc quý tinh xảo, chỉ những người trí tuệ mới như thế (người đạt được pháp chân thật, châu báu vô giá, chứ không phải là mảnh vụn tầm thường rồi hiều lầm [tưởng tri] chúng là sự  thật.)"[2]

             "... người biết chính mình (atmanam) là bất nhị, người ấy có trí tuệ biết cả Phật và Pháp. Tại sao? Người ấy phát triển tính cách (atmabhava) bao gồm tất cả các pháp [hiện tượng] đối với tất cả các pháp đặc trưng cố định trong tự ngã của họ (Atma-svabhava-niyata). Một người trí tuệ biết pháp bất nhị, người trí tuệ cũng biết Phật Pháp (Buddhadharmas). Từ sự quán triệt pháp bất nhị thì có sự quán triệt giáo pháp (Buddhadharmas) và từ sự quán triệt tự ngã thì quán triệt vạn pháp của ba cõi. “quán triệt về tự ngã, đó là vượt qua tất cả pháp…”[3]  

 "Đức Như Lai cũng dạy, vì lợi ích của tất cả chúng sinh, dạy rằng, sự thật có tự ngã ở trong tất cả mọi hiện tượng."[4] 

Tại sao Phật Giáo phủ nhận sự tồn tại của một tự ‘ngã’ bất diệt? Khi trả lời câu hỏi này, chúng ta lập tức đã đối mặt với sự khác biệt giữa tư tưởng của Ấn Độ và châu Âu. Như ai cũng biết, Kant coi là sự bất tử của linh hồn là một trong những định đề về đạo đức (Kant). Phật giáo, mặt khác, lập luận rằng một cảm giác về tự ‘ngã” và sự chấp thủ đối với tự ‘ngã’ này là nguồn gốc của khát ái, đam mê và bản năng, tất cả bắt nguồn từ hình thái 'clesha', các yếu tố tình xúc mê tối dẫn dắt chúng sinh vào vũng lầy trong vòng sinh tử luân chuyển.

Vậy chính xác tự 'ngã' nào là bị từ chối bởi các Phật tử? Phật giáo không nói bất cứ điều gì về tiều ngã (Atman) được mô tả trong Upanishads, đó là chủ đề tuyệt đối, bản ‘ngã’ nào đó chuyển hóa cao hơn, dường như cho tất cả chúng sinh và đồng nhất với tuyệt đối (Brahman). Tiểu ngã (Atman) này không được chấp nhận hay bị từ chối bởi Phật giáo. Tối thiểu trong các kinh văn đầu tiên không nói gì về nó. Đặc biệt, nó từ chối bản ‘ngã’ cá nhân như thực chất của cá nhân, đơn nhất và bản chất vĩnh như chính là nó. Phật giáo không tìm thấy nó trong kinh nghiệm của chúng ta và xem nó như là một sản phẩm ảo tưởng của kiến trúc tinh thần. Như vậy, về cơ bản, Phật Giáo phủ nhận những gì trong truyền thống Bà la môn và Jain gọi là jiva (linh hồn) hoặc pudgala (cá thể).[5]

Nhưng nếu như một thực thể như một linh hồn không tồn tại thì cá thể là gì? Đức Phật trả lời rằng cá thể chỉ là một tên cho các nhóm yếu tố tâm vật lý kết hợp theo một thứ tự cụ thể. Một trong những tác phẩm triết học Phật giáo nổi tiếng ‘Các câu hỏi của vua Milinda' (Milinda Panha), vị Tăng nhân Na Tiên (Nagasena) giải thích về nó với vị Vua Milinda Ấn-Lạp. Nhà vua lập luận rằng nếu Phật tử tin rằng không có linh hồn và tự ‘ngã’, ngoài những yếu tố thuộc về cấu trúc tâm-vật lý của con người, cũng như sự phức tạp của tất cả các yếu tố này thì không hình thành một cá thể (chúng sinh), sau đó nhà vua đặt câu hỏi trở lại với Tỳ kheo Na Tiên: như thế là không có (con người…) gì hết phải không? Na Tiên chỉ cho nhà vua một chiếc xe ngựa và bắt đầu đặt câu với nhà vua rằng những gì là nó: bánh xe một chiếc xe ngựa? Hoặc vỏ xe là chiếc xe ngựa? Hoặc một vài phụ tùng khác là một chiếc xe ngựa…? Với tất cả những câu hỏi này, nhà vua cho rằng là không. Sau đó, Na Tiên hỏi lại vua, như thế xe ngựa không phài là tất cả các bộ phận hợp lại với nhau. Vua Milinda đưa ra phủ quyết một lần nữa, và lúc này Na Tiên mới nói rằng trong trường hợp này không có xe ngựa nào cả. Sau đó, Na Tiên giải thích rõ ràng rằng xe chỉ là tên được thiết kế để biểu thị tập hợp của tất cả các bộ phận và linh kiện. Sự giải đáp mà Na Tiên trình bày như cách mà cá nhân hiện hữu chỉ là một danh (tên) đại diện cho một sự thống nhất của năm uẩn của các yếu tố kinh nghiệm được hình thánh một cách đặc biệt.[6]  

 Trong truyền thống Phật giáo, những nhóm yếu tố được gọi là pañcaskandhī, đó là skandha (ngũ uẩn), có nghĩa là một tập hợp, đó là:

• tập hợp của sắc (rupa), đó là tất cả những gì chúng ta có thể nhận biết được bằng các giác quan với hình thể vật chất;

• tâp hợp của cảm thọ (vedanā), cảm giác dễ chịu, khó chịu hay trung tính;

• tập hợp của tưởng (saṃjñā),  tròn / vuông, trắng / đen, v.v…, cũng như sự hình thành các ý tưởng và khái niệm;

• tập hợp của hành (samskāra), tác ý và sự thúc đẩy không ngừng, nhóm này thuộc về các yếu tố chịu trách nhiệm cho sự hình thành của nghiệp;

• ý thức (vijñāna) là sự phân biệt từ sắc, thọ, tưởng, và hành. (Boisvert 669)

Đức Phật trả lời rõ ràng khi một vị Tỳ kheo hỏi về năm uẩn:

"Bất kỳ hình thể nào là quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm

thường hay cao siêu, xa hay gần: đó gọi là sắc.

"Bất kỳ cảm giác nào là quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm thường hay cao siêu, xa hay gần: đó gọi là thọ uẩn.  

"Bất kỳ tưởng tri nào là quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm  thường hay cao siêu, xa hay gần: đó gọi là tưởng uẩn.     
 "Bất kỳ tâm hành nào là quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm thường hay cao siêu, xa hay gần: đó gọi là hành uẩn.             
  "Bất kỳ sự phân biệt nào là quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm thường hay cao siêu, xa hay gần: đó gọi là thức uẩn.                                              
 “Như thế chúng được gọi là năm uẩn

“Và năm thủ-uẩn là gì?

"Bất kỳ hình sắc nào - quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay  tế, tầm thường hoặc  cao siêu, xa hay gần - được chấp thủ, được nuôi dưỡng, và phát sinh hữu lậu: Đó gọi là Sắc thủ uẩn.

"Bất kỳ cảm thọ nào - quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay  tế, tầm thường hoặc  cao siêu, xa hay gần - được chấp thủ, được nuôi dưỡng, và phát sinh hữu lậu: Đó gọi là Thọ thủ uẩn.

"Bất kỳ tưởng tri nào - quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay  tế, tầm thường hoặc cao siêu, xa hay gần - được chấp thủ, được nuôi dưỡng, và phát sinh hữu lậu: Đó gọi là Tưởng thủ uẩn.

"Bất tác ý nào - quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay  tế, tầm thường hoặc  cao siêu, xa hay gần - được chấp thủ, được nuôi dưỡng, và phát sinh hữu lậu: Đó gọi là Hành thủ uẩn

 "Bất nhận thức nào - quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, tầm thường hoặc  cao siêu, xa hay gần - được chấp thủ, được nuôi dưỡng, và phát sinh hữu lậu: Đó gọi là Thức thủ  uẩn. Chúng được gọi là Năm thủ uẩn."[7]

             Cần nên chú ý rằng sự tuần tự của các uẩn (skandhas) không phải là ngẫu nhiên. Nó phản ánh thứ tự của khái niệm về một đối tượng và sự khám phá của nó bằng một ý thức. Ban đầu, chỉ có một dữ liệu giác quan, sau đó đến một cảm giác vui hoặc không vui theo nó, rồi sự hình thành một hình ảnh nào đó của đối tượng nhận thức và tiếp đó hình thành một tiến trình tập hợp bằng thu hút đối với sự lĩnh hội hoặc nhận thức về nó. Tất cả các quá trình này được đi với sự tham gia của ý thức mà tồn tại trên mỗi cấp độ.  

Sắc thái quan trọng trong Phật giáo là ở trong khái niệm về hữu tình cũng được bao gồm một lĩnh vực đối tượng được nhận thức bởi một chúng sanh. Không có con người độc lập và đối tượng độc lập mà ta nhận thức; có một loại lĩnh vực trải nghiệm mà con người cảm nhận một đối tượng. Ở đây các đối tượng không còn là một đối tượng bên ngoài, ở ngoài con người, nhưng một phần của con người bao gồm trong đối tượng xuyên qua quá trình nhận thức. Đây không phải là một đối tượng của chính nó, nhưng sự phản chiếu đã được cảm nhận bởi con người, và, do đó nó đã trở thành một phần của thế giới bên trong của nó, một phần của thể tính con người.[8] Đây không phải là thế giới mà chúng ta sống; đây là thế giới chúng ta đang sống.

Mặc dù Phật Giáo phủ nhận một linh hồn cá thể, nó vẫn thừa nhận một số bản chất như những viên gạch được cấu thành từ một hữu tình. Những viên gạch đó là năm uẩn. Tuy nhiên, các uẩn không phải là những thực chất, chúng là những nhóm của các yếu tố, và sự phân bổ của chúng là có điều kiện và luật lệ. Vậy sự thực là gì? đó là các yếu tố của các uẩn, chúng được gọi là pháp (Dharma). Việc giảng dạy về pháp (Abhidharma) chính là một trong những điều phức tạp nhất và cũng là chủ đề cốt lõi của triết học Phật giáo.

Pháp là một yếu tố không thể tách rời của trải nghiệm tâm vật lý của chúng ta, hoặc nó là một điều kiện tâm vật lý cơ bản. Có thể xem Pháp một thực thể? Không thể, vì hai lý do. Thứ nhất, theo sự hiểu biết của người Ấn Độ đối với thực thể và thực chất, chẳng hạn như học phái Nyaya của Bà la môn, một trong những đối thủ tư tưởng chính của Phật giáo, với lập trường rằng thực thể thì luôn luôn hàm chứa đa phần các tính chất có liên quan với nó trong những những kết nối khác nhau; đối với Phật giáo mỗi pháp chỉ mang một tính chất riêng của chính nó. Thứ hai, những nhà thực thể học Ấn Độ khẳng định các nguyên tắc của sự khác biệt giữa chất và các thực thể (ngẫu nhiên, phẩm lượng) được thể hiện trong công thức 'Dharma - dharmin bheda' (tiền trần và hậu trần) mà Dharma là một chất lượng được bao hàm, và dharmin là yếu tố thực thế. Phật giáo tuyên bố rằng Dharma và dharmin là tương ưng, bởi yếu tố và sự dung khởi bởi chúng đều có cùng phẩm lượng. Ngoài ra còn có một sự khác biệt cơ bản thứ ba: thực chất đối với niềm tin của Bà-la-môn giáo như một quy luật, là vĩnh cửu, trong khi đối với Phật giáo, Dharma là tức thời.

Điều quan trọng khác về các pháp đó là phần lớn trong các tông phái Phật giáo thì pháp được cân nhắc cẩn thận, mặt khác, pháp là dravya (bản thể), có nghĩa là các yếu tố bao hàm tình trạng bản thể - những yếu tố thực, mặt khác, pháp là prajnapti (giả định), đó là, chỉ có thể nhận thức, hoặc qui ước, hoặc những đơn vị của ngôn ngữ mô tả các kinh nghiệm. Nó có nghĩa là những trải nghiệm của chúng ta được thành lập bởi các pháp, nhưng chính bản thân pháp cũng được diễn tả trong thuật ngữ về pháp. Ở đây nó có thể có một chút thô thiển tương ưng: bài phát biểu của chúng ta bao gồm các từ ngữ, nhưng những từ ngữ chúng ta diễn tả cũng bằng lời.

Đặc trưng sự hiểu biết các pháp của Phật tử đã giúp họ gần với độ phân giải của cái gọi là nghịch lý của các tiến trình tâm thần mà ngành tâm lý học châu Âu đã bắt đầu nhận thức được chỉ trong thế kỷ XX: chúng ta luôn luôn mô tả ý thức không ở trong điều kiện nội tại (terms, các thuật ngữ phản ánh đặc tính vốn có của riêng chúng) nhưng trong những điều khoản của thế giới bên ngoài hay ý thức khác. Bằng việc giới thiệu các khái niệm về pháp (dharma) như hai yếu tố quan hệ bản thể học của ý thức và kinh nghiệm nói chung và là một yếu tố ngôn ngữ đối với sự mô tả của ý thức (và kinh nghiệm); trong bản chất, các Phật tử đã tìm thấy một biến thể của ngôn ngữ thuộc về sự diễn đạt ý thức, đó là nội tại với ý thức. Đây là đóng góp không thể phủ nhận của Phật giáo với triết học thế giới.

Như vậy, Phật giáo nhìn con người chỉ như một cái tên được thành lập để xác định một cấu trúc kết hợp được sắp đặt của năm nhóm yếu tố không thực và vô thường của trạng thái tâm vật lý và các pháp. Đây là một công thức khá nghiêm ngặt của nguyên lý anatmavada ('vô ngã', 'không có linh hồn’), hay chính xác hơn, một trong hai khía cạnh của nó - nhân vô ngã tánh (pudgala nairatmya).

Trong luận triết Phật giáo (Abhidharma), có nhiều danh mục và phân loại khác nhau của Pháp. Ví dụ, trường phái Nhất-thiết-hữu-bộ (Sarvastivadins/Vaibhashika) đã đưa ra bảy mươi lăm pháp, và danh mục của Duy thức tông (yogakarins /Vijnanavadins) bao gồm một trăm pháp. Nếu chúng ta nói về việc phân loại các pháp, trước hết, chúng có thể được phân loại trong một mối quan hệ với tập hợp các uẩn (pháp liên quan đến sắc uẩn và thọ uẩn). Năm phần liệt kê này có thể giảm thành nhị phân: Pháp Sắc uẩn và pháp của tất cả các uẩn khác (theo sự phân chia đối về việc hình thành cá nhân với danh và sắc pháp (nāma rūpa) - tinh thần và thể chất). Trong trường hợp này, nhóm thứ hai của pháp được đặt tên dharma dhātu (yếu tố pháp) vì các pháp là thành viên của 'dharm dhātu', là đối tượng của tâm (manas) như chúng ta biết từ việc phân tích chuỗi nhân quả duyên khởi vốn liên quan đến trí tuệ nhận thức của Phật tử. Các pháp liên quan đến saṃskāraskandha (hành uẩn) cũng được chia 2 loại: tâm tương ưng hành pháp (citta- samprayukta) và tâm bất tương ưng hành pháp (citta - viprayukta).[9]  

Thứ hai, các pháp được chia thành sanskrita dharma (hữu vi pháp - bao gồm các yếu tố nhân duyên) và asanskrita dharma (vô vi pháp - không bao gồm các yếu tố nhân duyên). Loại đầu tiên cũng được gọi là pháp thực nghiệm, đó là những yếu tố cấu thành kinh nghiệm luân chuyển của chúng ta-các pháp thuộc về năm ấm của chúng sinh. Loại thứ hai là phi thực nghiệm pháp, các pháp không liên quan đến kinh nghiệm hàng ngày. Đó là một không gian tuyệt đối hay một không phát triển khai kinh nghiệm tâm linh (căn nguyên-Akasha) và hai loại đoạn diệt (nirodha: một trạng thái ngừng hoạt động của các dòng tư tưởng thực nghiệm, Niết bàn): sự đoạn diệt với sự phân biệt (thức diệt - pratisamkhya nirodha) và sự đoạn diệt với bất phân biệt (vô thức diệt - apratsamkhya nirodha). Hơn nữa, các pháp được chia thành pháp hữu lậu (sasrava) và pháp vô lậu (anasrava). Pháp hữu lậu là các pháp tham gia vào chu kỳ luân hồi; trong quá trình tu tập mà hành giả có khuynh hướng loại bỏ dần dần. Cũng một pháp về 'sự thật về con đường’ (marga satya) không phụ thuộc: mặc dù con đường dẫn đến Niết bàn, cũng như tự thân Niết Bàn, có thể là đối tượng của chấp trước, nhưng sự chấp trước nào đó ở đây không tác động đối với pháp này, bởi vì chúng không tìm thấy một sự hỗ tương trong đó. Nhưng nói chung, loại pháp cần được cân nhắc là bất thiện nghiệp (akushala). Loại thứ hai của pháp, trái lại, góp phần vào việc xúc tác thiện nghiệp (kushala) và thúc đẩy con đường đến Niết bàn. Pháp tương tự đi đến Niết bàn cũng là pháp không có bao gồm trong các yếu tố hữu vi.[10]

Pháp liên tục sinh và diệt, luôn thay đổi bởi đuợc phát sinh từ định luật nhân duyên. Các pháp phi thực cứ sinh rồi hoại trong hợp thể của chúng tạo thành một một dòng liên tục (santana) mà kinh nghiệm được thấy như là một chúng sanh. Vì vậy, bất cứ sinh vật nào, bao gồm đối với những người không hiểu Phật giáo bằng bản chất bất biến (linh hồn, atman), nhưng như là một dòng liên tục thay đổi trạng thái tâm vật lý cơ bản. Bản thể học của Phật giáo là bản thể học của tiến trình phi thực, duyên khởi.

 Một tính năng khác quan trọng của vũ trụ Phật giáo là liên quan chặt chẽ với các lý thuyết về vạn pháp. Đó là giáo lý vô thường (kshanikavada). Phật giáo cho rằng sự tồn tại luân hồi có bản chất bởi các tính năng sau:

§    Tất cả các pháp là tạm thời (anitya)

§    Tất cả các pháp là đau khổ (duhkha)

§    Tất cả các pháp là vô ngã (anatma)

§    Tất cả các pháp là bất tịnh (ashubha) - (Coseru)

Học thuyết tạm thời y cứ trực tiếp từ pháp ấn đầu tiên về vạn vật vô thường. Nó lập luận rằng mỗi pháp (và tương ứng, toàn thể sự phức hệ của các pháp) tồn tại chỉ trong một khoảnh khắc không thể tính, trong khoảnh khắc tiếp theo được thay thế bởi một pháp mới, và được tạo nên bởi cái trước đó. Bằng cách này, chúng ta không thể bước hai lần vào một dòng sông, nhưng  thực sự là không ai có thể làm điều gì đó với lần thứ hai. Về bản chất, từng giây phút mới có một cái mới - tác nhân liên đới với cái trước đó và có duyên hệ với nó (Coseru).

Trong Kinh Pháp Cú, chúng ta thấy những lời của Đức Phật về sự vô thường đối với vạn hữu: Đức Thế Tôn bảo, “… Ở đây, Tỳ kheo, người nào có quan điểm: ‘Đây là tự ngã tôi, thế giới này, sau khi chết tôi sẽ thường trụ, trường tồn, vĩnh cửu, không có gì thay đổi; tôi sẽ chịu đựng miễn là bất tử.’ Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng dạy giáo pháp nhằm loại bỏ tất cả các quan điểm, định kiến, nỗi ám ảnh, đắm trước, và những khuynh hướng tiềm tàng, vì các tỉnh lặng của tất cả tạo tác, vì sự chấm dứt tất cả tham trước, vì sự hủy diệt đối với ái dục, vì sự định tĩnh, vì sự tịch diệt, vì đạt đến Niết Bàn. Người ấy nghĩ như thế này: ‘ Như thế tôi sẽ bị tiêu diệt! Rồi tôi sẽ chết! Rồi tôi sẽ không còn nữa!’ Thế rối ông ta buồn rầu, đau khổ và xót xa, ông ta đánh vào ngực mình khóc lóc và trở nên quẫn trí. Đó là có sự quá kích động về những gì không tồn tại ở bên trong.” [11]  

Như vậy, theo học thuyết vô thường, một nguồn pháp hình thành một chúng sanh không chỉ là một sự liên tục, nhưng là rời rạc cùng một lúc. Nếu sử dụng một phép ẩn dụ hiện đại, nó là cách tốt nhất để so sánh nó với một cuốn phim: nó bao gồm các mô hình riêng biệt, tuy nhiên, chúng ta không thấy khi chúng ta xem một bộ phim và cảm nhận nó như một sự liên tục thuần chất. Trong trường hợp này, sự khác biệt giữa hai khung kế nhau là hoàn toàn không thể nhận ra, và chúng xuất hiện với con mắt thường là gần như giống nhau mặc dù sự khác biệt đang tăng trưởng và xảy ra dần dần. Trong ví dụ này, mỗi cuộc sống mới là một tập mới của một chuỗi không có khởi đầu, và Niết bàn là tập cuối của bộ phim.

Tuy nhiên, ở đây một câu hỏi khác có thể phát sinh: nếu không có linh hồn thì cái gì được tái sinh và tiếp diễn từ đời này sang đời khác? Câu trả lời là khá nghịch lý: không có gì là tái sinh và không có gì tiếp diễn. Trái ngược với niềm tin thông thường, Phật giáo không có giáo lý về sự luân chuyển tái sinh từ một linh hồn bất biến. Trong Phật giáo, con người không phải là một linh hồn đầu thai như trong Ấn Độ giáo. Ông ta là một dòng chảy liên tục của các trạng thái – các pháp là một chuỗi của các ảnh hiện, đó là khoảnh khắc.

---

[1] Ibid…

[2] The Buddha, Chapter Three, "Grief", the Mahayana Mahaparinirvana Sutra.

[3] The Buddha in the "perfect insight" scripture, The Questions of Suvikrantavikramin, from Perfect Wisdom: The Short Prajnaparamita Texts, tr. by Edward Conze, BPG, England, 2002.

[4]   The Mahaparinirvana Sutra, Chapter Three, translated into English by Kosho Yamamoto, 1973.

[5] Arshdeep Sarao, The Story of Buddha Sakyamuni

[6] The Questions of King Milinda, translated by T. W. Rhys Davids

[7] Khandha Sutta: Aggregates translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

[9]  Willemen, Entrance into the
Supreme Doctrine p.219-224

[10] Ibid…

[11] Bhikkhu Nanamoli, and Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha p.230